30 lipca 2003

Ważnym elementem praktyki jest odpuszczanie. Wolimy myśleć, że oznacza to porzucanie rzeczy, których nie lubimy, a zatrzymywanie tych, które lubimy. W rzeczywistości jest to o wiele bardziej wymagające.

Continue reading →

Lipiec 2001

Pozwól umysłowi wygodnie osiąść w oddechu. Nie naciskaj nań zbyt mocno i nie pozwalaj mu odpłynąć. Postaraj się znaleźć odpowiedni poziom nacisku, by pozostawać z oddechem. Niech w umyśle utrzymuje się teraz tylko jedno pytanie: jak mocno skupić się na oddechu? Odłóż inne pytania, bo skupienie się na nich jedynie pobudzi wątpliwości. Pytania związane z umysłem i oddechem w obecnej chwili są właściwymi pytaniami, ponieważ możesz na nie odpowiedzieć, zwracając uwagę na tu i teraz.

Celem naszej praktyki jest osiągnięcie wnikliwości, która prowadzi do wyzwolenia, do wolności. Zanim tam jednak dotrzemy, musimy ćwiczyć wnikliwość na każdym poziomie praktyki.
Tekst Ajaana Lee, który czytaliśmy dziś rano, mówi o tym, że hojność, moralność i medytacja zarówno zależą od wnikliwości, jak i dają jej początek. Innymi słowy, musisz używać wnikliwości na każdym poziomie praktyki. To nie jest tak, że czekasz do samego końca, by wnikliwość nagle się objawiła. Angażujesz wnikliwość, którą masz, ćwiczysz ją i staje się silniejsza. To tak jak ćwiczenie ciała. Co robisz, jeśli chcesz mieć silniejsze ciało? Pracujesz ze swoim słabym ciałem, ćwiczysz je i staje się silniejsze, krok po kroku, tak się dzieje, ponieważ go używasz. Wymaga to także nauczenia się, jak odpowiednio ćwiczyć. Nie ćwiczysz zbyt intensywnie, aby nie zerwać ścięgna i nie naciągnąć mięśnia.

Do każdego poziomu praktyki są przypisane pytania, które warto zadawać, żeby rozwijać odpowiednią dla niego wnikliwość. Gdy praktykujesz szczodrość, zapytaj: „Co w tej chwili jest właściwe? Na jak wiele mogę sobie pozwolić? Kiedy zacznę dawać zbyt dużo? Co zrobić, by moje dary były możliwie dobroczynne, najbardziej efektywne? Co mogę dać, jeśli nie mam wiele do zaoferowania na płaszczyźnie materialnej?”. Podarowanie czasu, energii i przebaczenia niekiedy jest o wiele bardziej użyteczne niż ofiarowanie rzeczy materialnych.

Tak wygląda rozwijanie umiejętności, wglądu i wnikliwości na płaszczyźnie szczodrości. Następnie, na płaszczyźnie wskazań, pracujesz na wyższym poziomie. „W jaki sposób przestrzegać wskazań w trudnych okolicznościach?”. Na przykład, gdy ktoś zada ci pytanie, na które odpowiedź będzie krzywdząca, jak uniknąć odpowiedzi, żeby nie kłamać? Albo jak żyć we własnym domu tak, by nie zabijać szkodników? Gdy już określisz te zasady – „Dobrze, to są reguły, których będę przestrzegał” – nagle odkrywasz zupełnie nowy zestaw pytań. Odpowiedzi na nie będą wymagały pomysłowości i wnikliwości. I gdy dzięki takiej pomysłowości, jaką masz, znajdujesz te odpowiedzi, odkrywasz, że twoja inwencja i wnikliwość stają się silniejsze.

Podobnie jest z medytacją. Każdy etap praktyki wiąże się z określonymi pytaniami. Odpowiadasz na nie stopniowo, krok po kroku, i okazuje się, że medytacja wymaga wnikliwości i jednocześnie ją wzmacnia, gdy jej używasz. Na przykład, gdy skupiasz się na oddechu, zadajesz proste pytanie: „Jaki oddech jest dobry w tym momencie?”. Następnie szukasz. Możesz eksperymentować z oddechem, sprawdzić, czy długie oddechy są dobre czy może krótkie? Głębokie czy płytkie…

Nawet w tak prostej praktyce skupienia jest element dociekania. Nie chodzi o sprawienie, by umysł stał się naprawdę nieruchomy, z nadzieją, że potem, niespodziewanie, wnikliwość rozświetli wszystko jak lampa błyskowa. Pewien element wnikliwości musi być obecny w procesie uspokajania umysłu. Buddha powiedział, że nie ma jhāny bez wnikliwości, a wnikliwości bez jhāny. Te dwa czynniki muszą występować razem, wspierać się wzajemnie.

Wnikliwość polega na uczeniu się, co rozwijać, a co odpuszczać. Zaczynasz od bardzo prostych rzeczy. Naucz się skupiać na tym, jak ci się oddycha, rozpoznawać, jakiego oddechu potrzebuje teraz ciało. Jeśli masz mało energii, jaki oddech cię pobudzi? Jeśli czujesz się zbyt pobudzony, jaki oddech cię uspokoi? Jeśli czujesz ból w różnych częściach ciała, czy oddychasz w sposób, który łagodzi ten ból czy go powoduje?

To są rzeczy, które możesz badać. Uczysz się, jak umiejętnie wykorzystywać proces myślowy i krytyczną stronę umysłu. Celem medytacji nie jest natychmiastowe zatrzymanie procesów myślowych. Ostatecznie pojawi się moment, w którym myślenie zrobi się bardziej rozrzedzone, aż w końcu nie będzie już można nazywać tego myśleniem. W międzyczasie jednak, zanim uda ci się tam dotrzeć, ucz się umiejętnie wykorzystywać myślenie podczas skupienia, podczas uspokajania umysłu.

Jest to podstawowa reguła w wielu naukach Buddhy. Aby nauczyć się odpuszczać, trzeba nauczyć się robić to umiejętnie. Ta reguła nie dotyczy seksu, ale dotyczy wielu innych kwestii. Na przykład niektóre teksty mówią o wyjściu poza wskazania, reguły praktyki, ale zanim to zrobisz, musisz nauczyć się, jak umiejętnie przestrzegać wskazań. Niektóre teksty zen mówią o odpuszczeniu krytycznego umysłu, ale zanim to zrobisz, musisz nauczyć się odpowiednio go wykorzystywać. Zanim nauczysz się odpuszczać pożądanie, musisz nauczyć się, jak je właściwie wykorzystywać. Skierować je na przyczyny, które zaprowadzą cię tam, dokąd chcesz dotrzeć. Nieumiejętne wykorzystanie pożądania polega na tak mocnym skupieniu się na wynikach, że ignorujesz przyczyny. Chcesz je pominąć. To jest niewprawne wykorzystanie pożądania. Nie przekroczysz pożądania, zwyczajnie odrzucając jego negatywny aspekt. Musisz nauczyć się, jak zastąpić pożądanie nieumiejętne umiejętnym, czyli skierowanym na przyczyny, które zaprowadzą cię do celu. Wówczas, gdy tam dotrzesz, problem pożądania zniknie.

Skieruj więc swoje pożądanie na to, co wywołuje skupienie. To oznacza, że trzeba być uważnym, by nie zapomnieć o oddechu, i czujnym, żeby go obserwować. Dobrym sposobem jest pytanie siebie o oddech, o to, jak odnieść go do obecnej chwili. Co by się stało, gdybyś nieco wydłużył kolejny oddech? Spróbuj i zobacz. A co z nieco krótszym, głębszym, silniejszym czy bardziej subtelnym oddechem? Po prostu zadawaj umysłowi te pytania. Nie naciskaj na oddech fizycznie. Po prostu zadawaj pytania, a zobaczysz, że zwyczajne zadawanie pytań otwiera nowe możliwości.

Nazywa się to odpowiednią uwagą – yoniso manasikāra, uczenie się, jak umiejętnie zadawać pytania – i jest kluczowe dla całej praktyki. Pierwszym pytaniem, jakie powinieneś zadać, gdy spotykasz nowego nauczyciela, jest: „Co jest umiejętnym działaniem, a co nieumiejętnym? Co będzie działało na rzecz mojego długotrwałego szczęście? A co wywoła długotrwałe cierpienie?”.

Zadawaj te pytania, zwykle zaczyna się od poziomu wskazań albo hojności i coraz bardziej zagłębia w umysł. W ten sposób osiąga się głębsze stany skupienia. Wnikliwość, która przynosi wyzwolenie, również pojawia się dzięki nauczeniu się zadawania pytania: „Co w tej chwili jest umiejętnym działaniem?”.

Aby móc zadawać te pytania z bardzo wysublimowanych poziomów umysłu, trzeba wcześniej zadawać je na bardziej oczywistych poziomach codziennego życia. Dlatego nauki Buddhy nie dotyczą tego, jak szybko osiągnąć Przebudzenie, uczucie jedności, by potem dalej żyć tak, jak do tej pory. Zupełnie nie o to chodzi. Musisz zmienić całe podejście do życia. „Co jest najbardziej umiejętną rzeczą, jaką mogę teraz zrobić? Co umiejętnego mogę powiedzieć? Co pomyśleć?”. Naucz się, jak ciągle zadawać te pytania, szukać odpowiedzi, raz po raz ucz się na błędach, by stopniowo stać się bardziej umiejętnym na poziomie codziennego życia.

Odkryjesz, że ten nawyk zakorzenia się w umyśle. Potem, gdy siadasz w medytacji, automatycznie pojawia się pytanie: „Jak najumiejętniej odnieść się do oddechu? Jak do chwili obecnej?”. Eksperymentujesz. Próbujesz. Znajdujesz odpowiedzi. Następnie sprawdzasz te odpowiedzi.

Jest to więc podstawowy proces, który zaczyna się na zewnątrz i prowadzi do wewnątrz. W końcu doprowadza do takiej wnikliwości, która całkowicie wyzwala umysł od cierpienia. Wszyscy chcemy to osiągnąć. Nie polega to jednak na zwykłym siedzeniu i czekaniu. Wyzwalająca wnikliwość pochodzi z procesu kwestionowania, sondowania, poszukiwania i uspokajania umysłu tak, żeby był bardzo nieruchomy, oraz pytania: „Dlaczego wciąż jest obecny niepokój? Jakie działania umysłu, jakie decyzje go wywołują?”. Czasami to uczucie niepokoju jest bardzo subtelne. „Jakie decyzje wciąż wchodzą mi w drogę?”. Patrzysz, obserwujesz i musisz być bardzo cierpliwy.

Ajaan Khamdee, jeden z nauczycieli tajskiej tradycji leśnej, porównał niegdyś medytację do polowania. Myśliwy wyrusza do lasu i musi być bardzo spokojny, żeby nie spłoszyć zwierzyny, a zarazem bardzo czujny. Jego wzrok i słuch muszą być bardzo wyostrzone. Myśliwy nie może powiedzieć: „No dobrze, posiedzę tutaj przez pół godziny i schwytam zająca”. Nie ma pojęcia, ile to potrwa, ale utrzymuje nastawienie wyciszonej czujności. Tak samo w medytacji: skupienie utrzymuje cię w ciszy, a to drobne pytanie pobudza czujność. Właściwe połączenie tych dwóch elementów doprowadzi cię do Przebudzenia.

Kwiecień, 2003

Boimy się tak wielu rzeczy. Jest tak dużo lęku w naszym życiu. Mimo to teksty nie poświęcają mu za wiele uwagi, głównie dlatego, że istnieją różne rodzaje lęku – lęk związany z chciwością, związany ze złością, z ułudą – a teksty skupiają się bardziej na emocjach, którymi podszyte są lęki, niż na nich samych. Wynika z tego, że jeśli chcesz zrozumieć swoje lęki, powinieneś zrozumieć emocje, które się za nimi kryją. Trzeba analizować lęk nie jako jeden, niepodzielny obiekt, tylko jako związek wielu różnych czynników, aby dostrzec, która część lęku zależy od chciwości czy namiętności, która od niechęci, a która od ułudy. Następnie, gdy już poradzisz sobie z tymi emocjami stanowiącymi podłoże, poradzisz sobie też z lękiem.

Jeśli istnieje pożądanie, namiętność w stosunku do czegoś, boisz się, że tego nie dostaniesz albo że jeśli już będziesz to miał, zostaniesz tego pozbawiony.

Jest też strach oparty na złości. Wiesz, że jeśli wydarzy się coś, co cię zrani, będziesz cierpiał. Czujesz do tego niechęć, więc boisz się.

I wreszcie jest cały obszar ułudy, tego, czego nie wiesz, wielka niewiadoma. Lęk, którego podstawą jest ułuda, obejmuje zarówno obawę przed duchem w pokoju obok lub nieznajomą osobą w tym pokoju, jak i ogólny niepokój egzystencjalny: poczucie, że czegoś się od ciebie wymaga, ale nie wiesz czego. Ludzkie doświadczenia wydają się wielką pustką, czymś bardzo obcym. Istnieje mocne poczucie lęku, że być może życie nie ma żadnego znaczenia ani celu, że to tylko bezsensowne cierpienie.

Rozdzielaj więc różne rodzaje lęku, ponieważ powinieneś pracować nie tyle nad lękiem, co nad jego korzeniami. Dopóki nie dokopiesz się do jego różnych czynników, nie będziesz wiedział, jaki to rodzaj lęku. Nie będziesz w stanie dotrzeć do jego przyczyn.

Co więcej, lęk jest złożony, ponieważ to bardzo fizyczne doznanie. Gdy pojawia się lęk, ciało reaguje na najróżniejsze sposoby. Tętno przyspiesza, przelewają się soki żołądkowe i często mylimy reakcje fizyczne ze stanem umysłu. Innymi słowy, pojedynczy przebłysk lęku zalewa umysł, a następnie zanika, ale uruchamia potężny ciąg reakcji fizycznych, których uspokojenie czasem wymaga dłuższego czasu. A ponieważ nie uspakajają się natychmiast, utrzymuje się poczucie, że “muszę wciąż się bać, bo nadal obecne są wszystkie fizyczne objawy lęku”. Zatem pierwszą rzeczą w pracy z lękiem, szczególnie lękiem tak silnym jak ten, jest rozdzielenie stanu umysłu od stanu fizycznego.

Niektórzy twierdzą, że nie mają trudności ze znalezieniem argumentów, by już się nie bać, ale odkrywają, że wciąż czują lęk. Może się to opierać na nieporozumieniu, na pomyleniu fizycznych objawów lęku z faktycznym stanem umysłu. Powinniśmy oddzielić fizyczną stronę lęku od stanu umysłu, ponieważ gdy używamy argumentów, by się nie bać, faktyczny lęk być może zostaje opanowany. To, co zdaje się utrzymywać albo zdaje się nie chcieć odejść, to fizyczne objawy. I rzeczywiście, potrzeba chwili, by zniknęły, ze względu na hormony kotłujące się w krwiobiegu. Wypłukanie ich zajmie chwilę. Twoją pierwszą linią obrony jest więc nauczenie się rozpoznawać, kiedy lęk jest faktycznie obecny w umyśle, a kiedy nie, nawet jeśli objawy lęku są obecne w ciele. Gdy potrafisz to rozróżniać, nie czujesz się tak przytłoczony emocjami. Oddychaj najlepiej jak potrafisz poprzez fizyczne przejawy lęku, napięcie, uczucia towarzyszące skróconemu czy utrudnionemu oddechowi, który jest powodowany przez lęk. Następnie świadomie rozwiń to odczucie fizycznej ulgi i rozszerz je, by przeciwdziałać fizycznym objawom lęku.

Jednocześnie zapytaj siebie: „Czym dokładnie jest ten strach? Co jest zagrożone? Gdzie czuję się słaby? Gdzie jest niebezpieczeństwo?”. Naucz się, jak rozmontowywać przyczyny lęku, bo duża jego część kryje się w niezrozumieniu. Nie wiesz dokładnie, czego się boisz albo nie wiesz, co dokładnie zrobić. Wszystkie drogi zdają się zamknięte i nie możesz analizować tego, co się dzieje. To potęguje lęk.

Musisz więc usiąść, jeśli masz taką możliwość, albo przynajmniej pomyśleć: „Czym jest ten lęk? Co dokładnie go wzbudziło?”. Naucz się widzieć lęk nie jak coś, co czujesz, ale coś, co po prostu jest. I postaraj się dostrzec, dlaczego raz po raz krzyczy na ciebie w mózgu.

Niektóre lęki mają podłoże neurotyczne. Bazują na oczywistej ułudzie i stosunkowo łatwo sobie z nimi poradzić. Nad takimi lękami pracują psychoterapeuci. Miałeś bardzo złe doświadczenie jako dziecko i od tamtej pory instynktownie unikałeś tej konkretnie kwestii, tego konkretnego uczucia, ale osiągnąłeś punkt, w którym stało się ono całkowicie nierzeczywiste. I ponieważ lęk jest nierzeczywisty, leczenie polega na dostrzeżeniu, czym ta sytuacja naprawdę jest. Konfrontujesz się z nią, nie starasz się jej unikać, ale faktycznie wchodzisz w okoliczności, które wywołają ten lęk i obserwujesz rozziew pomiędzy lękiem a rzeczywistością. Uczysz się, że rzeczywistość nie była tak zła, jak to sobie wyobrażałeś. W miarę jak ten rozziew staje się wyraźniejszy, lęk się wycisza, staje się słabszy, coraz łatwiejszy do opanowania. Tak radzisz sobie z lękiem neurotycznym.

Rzeczywiste lęki wymagają głębszej praktyki. Jedna z członkiń naszej społeczności straciła matkę w czasie wojny, po czym przeniosła się do Stanów i została psychoterapeutką. Jej szkolenie wymagało, by poddała się psychoterapii. Po dwóch latach terapeuta powiedział jej: „Wygląda na to, że twoje lęki są bardzo rzeczywiste. Nic nie mogę dla ciebie zrobić”. To tu wkracza praktyka Dhammy: gdy stawiamy czoła naszym rzeczywistym lękom, lękowi przed starością, chorobą, rozłąką i śmiercią. Te rzeczy są prawdziwe i faktycznie powodują cierpienie – jeśli dokładnie ich nie przepracujesz, żeby odkryć, do czego jesteś przywiązany. Właśnie tak wygląda buddyjskie podejście do lęku: pochodzi on z lgnięcia i przywiązania. A lgnięcie zagrożone jest nietrwałością, stresem i cierpieniem, faktem, że te kwestie są poza kontrolą. Naszym celem tutaj jest nauczyć się, jak nie uzależniać szczęścia od czegoś, co jest poza kontrolą. Bowiem tak długo, jak uzależniamy od tego szczęście, będziemy narażać się na cierpienie, na lęk.

Oto jak medytacja sama w sobie jest sposobem radzenia sobie z lękami – tymi głębszymi i rzeczywistymi. Zadaj sobie pytanie: „Od czego dokładnie zależy moje szczęście?”. Ludzie zwykle pozwalają, by ich szczęście zależało od wielu uwarunkowań. Im więcej myślisz o tych okolicznościach, tym bardziej uświadamiasz sobie, że są całkowicie poza twoja kontrolą: gospodarka, klimat, sytuacja polityczna, dalsze bicie niektórych serc, stabilność gruntu pod nogami, wszystko to jest bardzo niepewne. Co więc robisz? Uczysz się patrzeć do wewnątrz. Próbujesz stworzyć dobre samopoczucie, które płynie po prostu z bycia z oddechem. Nawet jeśli nie jest to pełna kuracja, jest to droga do wyleczenia. Uczysz się rozwijać szczęście coraz mniej zależne od czynników zewnętrznych, coraz bardziej wewnętrzne, lepiej kontrolowane, łatwiejsze do opanowania. I w miarę jak nad nim pracujesz, dostrzegasz, że nie jest to szczęście gorszej jakości. W rzeczywistości jest lepsze od szczęścia zależnego od zewnętrznych czynników. Daje większe poczucie spełnienia, jest bardziej stabilne. O wiele głębiej przenika umysł.

Pozwala umysłowi faktycznie się otworzyć, ponieważ umysły większości z nas skaczą jak koty. Gdziekolwiek wyląduje, pozostaje napięty, bo wie, że natychmiast musi być gotowy do kolejnego skoku. Gdy jednak znajdziesz coś, na czym możesz skupić się dłużej, umysł pozwala sobie na odprężenie. Gdy wie, że w najbliższym czasie nie czeka go kolejny skok, nieco mięknie. A gdy mięknie, odkrywasz, że łatwiej poznać umysł sam w sobie: jaki jest, do czego jest przywiązany, do czego wciąż lgnie. To pozwala ci wejść jeszcze głębiej.

Odkrywamy, że najbardziej fundamentalnym lękiem jest starch przed śmiercią – jest bardzo rzeczywisty. Na pewno nie unikniemy śmierci, która dla większości z nas jest wielką zagadką. Jej rozwiązanie musi kryć się w medytacji, bo tylko ona może przenieść cię poza śmierć, poza czas i przestrzeń. Śmierć ma miejsce w czasie i przestrzeni, ale jest coś, czego można doświadczyć poza tymi wymiarami. Tego właśnie szukamy.

W tekstach przeczytamy o czterech przyczynach lęku przed śmiercią. Pierwsza to przywiązanie do ciała i świadomość, że je utracimy. Druga to przywiązanie do przyjemności zmysłowych i świadomość, że je utracimy. Te dwa typy lęku oparte są na namiętności: związanej z cielesnością i z pragnieniami zmysłowymi. Trzeci typ lęku bazuje na niechęci: gdy wiemy, że w przeszłości byliśmy okrutni i być może czeka nas kara po śmieci. Podstawą czwartego jest ułuda, nie jesteśmy przekonani co do prawdziwości Dhammy: „Czy Buddha miał rację? Czy naprawdę istnieje Bezśmiertelność?”. Dopóki nie poznasz tych rzeczy bezpośrednio, śmierć zawsze będzie wiązała się z niepewnością, dużą dozą ignorancji i ułudy, które wywołują lęk.

Ogólnym celem praktyki jest przeciwdziałanie tym przyczynom lęku, tak abyś nie był zależny od ciała, nie lgnął do niego i do przyjemności zmysłowych w poszukiwaniu szczęścia. Abyś uczył się robić rzeczy dobre i osiągnął punkt, gdzie posmakujesz Bezśmiertelności i będziesz pewien, że jesteś na właściwej drodze do właściwego celu.

By to zrobić, rozmontuj podstawowe elementy doświadczenia napotykane podczas skupiania się: formę, uczucia, postrzeganie, wytworzenia myślowe i świadomość. Staraj się zauważyć, gdzie te elementy są nietrwałe. Tam, gdzie są nietrwałe, tworzą napięcie. Napięcie kryje się dokładnie w tej ulotności. Gdy potem obserwujesz napięcie, obserwujesz cierpienie – choć na tym poziomie jest to bardziej napięcie niż cierpienie – zapytaj: „Co robię, by wywołać napięcie, by je spotęgować? Jakie działania towarzyszą napięciu?”. Szukasz przyczyny, która leży dokładnie tu: w twoich zamierzonych działaniach.

Gdy już potrafisz rozmontować te zamiary, coś się otwiera. A gdy się otworzy, uświadamiasz sobie, że masz do czynienia z czymś całkowicie odmiennym, zupełnie innym wymiarem, poza przestrzenią i czasem. Jedynie po tym bezpośrednim doświadczeniu będziesz mógł stwierdzić, że pokonałeś strach przed śmiercią. Jedyny lęk, jaki ci został, to lęk przed utratą uważności, bo mógłbyś wtedy zrobić coś nieumiejętnego. Wciąż jest więc praca do wykonania, ale przynajmniej, w ogólnym sensie pięciu wskazań, intencjonalnie nie zrobisz niczego nieumiejętnego.

W ten sposób medytacja radzi sobie z lękiem. Rozkłada go na inne emocje, szukając przyczyn takich jak chciwość, namiętność, gniew i ułuda, które go wywołują i podtrzymują. Jednocześnie wskazuje dokładnie na to, jak pokładamy nadzieję na szczęście w rzeczach niepewnych. Otwiera też drogę do pokładania nadziei nie w czymś zmiennym, czymś poza naszą kontrolą, ale w wymiarze, który jest poza zasięgiem tego, co może nadzieję skrzywdzić. Lekarstwem na lęk nie jest więc wyłącznie odpowiednia argumentacja, ale stawianie się w pozycji siły, gdzie naprawdę nie ma zagrożenia, nie ma czego się bać.

Oto kilka pomysłów, jak radzić sobie z nadchodzącym lękiem:

1. Naucz się oddzielać objawy fizyczne od strony mentalnej, tak by właściwie rozumieć, co dzieje się w ciele i nie wzbudzać dodatkowego zamętu w umyśle.
2. Naucz się skupiać bezpośrednio na umyśle, aby dokładnie dostrzec istotę problemu, dostrzec, gdzie jest poczucie słabości, gdzie lgnięcie. Ponieważ gdziekolwiek jest lgnięcie, tam też jest słabość. I to ona kształtuje lęk.
3. Następnie zobacz, czy zagrożenie jest rzeczywiste. Jeśli nie jest, masz określony sposób rozprawienia się z nim; jeśli jest, masz inny, głębszy sposób.

Dzięki temu odkryjesz, że potrafisz nie tylko kontrolować lęk albo uczyć się z nim radzić, ale stawiasz się w sytuacji, w której naprawdę nie ma czego się bać. To właśnie czyni tę praktykę szczególną. Freud powiedział kiedyś, że celem psychoterapii jest wyprowadzenie ludzi z neurotycznego cierpienia i pozostawienie ich ze zwykłymi niedolami codziennego życia. Dhamma natomiast wyprowadza cię ze zwykłych nieszczęść ludzkiego życia i prowadzi poza nie, do wymiaru, gdzie w ogóle nie ma niedoli ani cierpienia. Radzi sobie nie tylko z lękami nierzeczywistymi lub rozrośniętymi ponad miarę, ale też z tymi całkowicie realnymi i dobrze uzasadnionymi. Może zaprowadzić cię nawet poza te lęki, do miejsca, gdzie, prawdę mówiąc, nie ma czego się bać.

Tekst dostępny na sasana.pl.

9 Listopada, 1996

Buddha uczy, że ścieżka praktyki ma dwie strony: stronę rozwoju i stronę odpuszczania. Ważne jest, by widzieć praktykę z obydwu perspektyw – by twoja praktyka obejmowała obie te strony. Jeśli będziesz praktykować jedynie odpuszczanie, wylejesz dziecko z kąpielą. Wszystko, co dobre, zostanie wyrzucone, bo pozbywasz się całości i nic ci nie zostaje. Z drugiej strony, jeśli stawiasz jedynie na rozwój, pracę i działanie, umkną ci rzeczy, które dzieją się samoistnie, gdy odpuszczasz.

Ważną częścią praktyki jest uświadomienie sobie, co jest czym. Na tym właśnie polega wnikliwość, na uświadomieniu sobie, które cechy umysłu są pozytywne, czyli są przyjaciółmi, a które negatywne, które są twoimi wrogami. Dzięki cechom-przyjaciołom twoja wiedza staje się klarowniejsza, postrzegasz wyraźniej takie rzeczy jak uważność, skupienie i rozwaga, wraz z zaletami, na których bazują: cnotę, moralność i wytrwałość. To są cechy, które musisz pielęgnować, pracować nad nimi. Jeśli nie będziesz tego robił, same z siebie się nie pojawią.

Niektórzy uważają, że praktyka to po prostu puszczenie umysłu, by płynął swoim nurtem. Ale nurt umysłu, podobnie jak nurt wody, kieruje się w dół, dlatego umysł należy ćwiczyć. Robiąc to, nie formujemy w nim czegoś nieuwarunkowanego, niewytworzonego. Bardziej przypomina to polerowanie drewna. Drewno ma już swoją fakturę, ale jeśli go nie wypolerujesz, nie będzie połyskiwać, nie będzie błyszczeć. Jeśli chcesz zobaczyć piękno usłojenia, musisz polerować drewno, pracować nad nim. Nie tworzysz jego faktury, polerowanie ujawnia to, co już istnieje. Jeśli nie będziesz go polerować, nie będzie miało tego połysku, nie będzie tak piękne.

Ścieżka Buddhy jest więc jak polerowanie umysłu, by zobaczyć, co wartościowego się w nim kryje. Do tego służy uważność, wytrwałość, gorliwość i wszystkie inne określenia, których Buddha używa, by opisać starania i wysiłek. Dlatego właśnie mamy reguły praktyki: wskazania i reguły przestrzegane przez mnichów. One zapewniają umysłowi dobrą pracę. Nie służą do pozorowania pracy. Jeśli przestrzegasz reguł i wskazań, bardzo wiele uczysz się na temat umysłu. Jednocześnie sprawiasz, że życie staje się o wiele łatwiejsze dla ciebie i bliskich ci osób. Przestrzeganie reguł może początkowo wydawać się trudniejsze, ale gdy zaczynasz żyć zgodnie z nimi, otwierają się rozmaite możliwości, których nie było, gdy wszystko ograniczały twoje stare nawyki, tak jak nurt ograniczają brzegi.

Dlatego konieczny jest wysiłek. Dlatego w praktyce musi być praca. Jak mówił Buddha, prawidłowy wysiłek ma cztery strony. Porzucanie jest jedynie jedną z nich. Jest jeszcze zapobieganie – zapobieganie powstawaniu negatywnych rzeczy. Gdy powstaną, porzucasz je. Następnie jest wysiłek, dzięki któremu pojawiają się pozytywne cechy, i wysiłek pomagający utrzymać je, gdy już powstaną. Rozwijasz pozytywne cechy i utrzymujesz je, tak by coraz bardziej się rozwijały. Czasami podczas rozmyślań o praktyce warto się skupić na tym, co dokładnie rozwijasz – na pozytywnych cechach, jak uważność i czujność. Innym razem, pomocne będzie skupienie się na rzeczach, które musisz porzucić, na rzeczach, którym musisz zapobiegać.

Łatwo dostrzeżesz właściwy wysiłek podczas skupienia, ponieważ musisz wiedzieć, dokąd chcesz pokierować umysł, jakich miejsc unikać, i być gotowym walczyć z czymkolwiek, co pojawi się, by zakłócić bezruch umysłu. Gdy skupiasz się na obiekcie medytacji, wybierasz go i decydujesz, że na tym się skupisz przez najbliższą godzinę. Robiąc to, pozwalasz rozwijać się pozytywnym cechom. Potem starasz się utrzymać skupienie na wybranym obiekcie. Musisz przypominać sobie, że właśnie to tutaj robisz. Nie siedzisz ot tak, siedzisz tutaj, żeby rozwijać umysł. Utrzymujesz więc umysł na wybranym obiekcie, takim jak oddech, i pilnujesz, żeby sprowadzać do niego umysł, gdy tylko ten się ześlizgnie. Sprowadzasz go i utrzymujesz, będąc zarazem świadomym, że w każdej chwili może ześlizgnąć się znowu. Ten drugi poziom świadomości pilnuje, żebyś nie odpłynął bezwiednie, by za pięć minut wrócić na powierzchnię po nagłym uświadomieniu sobie, że w tym czasie byłeś nie wiadomo gdzie. Jeśli jesteś przygotowany na to, że umysł może odpłynąć w dowolnym momencie, możesz go pilnować. Innymi słowy, obserwujesz zarówno oddech, jak i umysł, szukając pierwszych oznak tego, że chce on gdzieś przeskoczyć. Jest to podwyższony poziom świadomości, który pozwala ci widzieć subtelne prądy umysłu.

Umysł często przypomina gąsienicę stojącą na krawędzi liścia. Jej tylne nogi mogą wciąż być na tym liściu, ale przednie są już w powietrzu, kołysze się wokół, szukając innego liścia do lądowania. Gdy tylko inny liść się pojawi – bum, poszła dalej. Tak też zachowuje się umysł. Jeśli nie jesteś świadom faktu, że przygotowuje się, by opuścić oddech, sporą niespodzianką będzie uświadomienie sobie, że ześlizgnąłeś się w jakieś inne miejsce. Ale gdy masz poczucie tego, że umysł zaczyna być nieco nerwowy i gotowy do ruchu, możesz coś z tym zrobić.

Innymi słowy, nie możesz być z siebie zadowolony podczas praktyki. Nawet jeśli umysł wydaje się pozostawać przy oddechu, czasami jest gotów pójść dalej, więc musisz mieć aktywny również ten drugi poziom świadomości, tak żebyś był jednocześnie świadomy oddechu i umysłu – byś miał poczucie, kiedy umysł jest blisko obiektu medytacji, a kiedy zaczyna być nieco rozproszony. Jeśli zauważysz, że rozluźnia swój chwyt, zrób, co możesz, żeby wrócił do obiektu. Czy oddech jest przyjemny? Czy może stać się przyjemniejszy? Czy może być delikatniejszy? Czy może być dłuższy, krótszy, jakikolwiek? Badaj go. Umysł sam z siebie mówi ci, że już nie jest tu szczęśliwy. Chce się poruszyć.

Popatrz więc na jakość oddechu, a potem odwróć się i popatrz na jakość umysłu – na poczucie znudzenia, chęć poruszenia się. Co tak naprawdę ją powoduje? Czasami bierze się to z oddechu, a czasami jest to po prostu cecha, która wykształca się w umyśle, cecha, która wywołuje problemy. Staraj się być wrażliwy na to, co się dzieje, by zobaczyć, czy problem pochodzi z umysłu czy obiektu, na którym jest on skupiony. Jeśli pochodzi ze zwykłego poczucia znudzenia, które przyszło, pozwól znudzeniu odejść. Nie musisz się w nie wczepiać. Nie musisz się z nim utożsamiać, mówiąc, że to twoje znudzenie. Gdy tylko utożsamisz się ze znudzeniem, umysł opuści oddech i skupi się na znudzeniu. Mimo tego, że oddech jest w tle, znudzenie jest na pierwszym planie. Twoja gąsienica przeszła na inny liść.

Jeśli więc umysł robi się nerwowy i mówi: „No, rusz się. Znajdź coś nowego”, sprzeciw się na chwilę i zobacz, co się stanie. Jaka siła stoi za chęcią poruszenia się? Co daje jej moc? Czasami odkryjesz, że jest to chowające się gdzieś w ciele fizyczne odczucie, które przeoczyłeś, popracuj nad nim. Innym razem to bardziej kwestia nastawienia, które gdzieś podłapałeś i które wyraża się w myślach: „Siedzieć tutaj tak po prostu, nie myśląc o niczym, jest najgłupszą rzeczą, jaką możesz robić. Niczego się nie uczysz, nie poznajesz niczego nowego. Nie ćwiczysz umysłu”. Zapytaj siebie: „Skąd pochodzi ten głos?”. Pochodzi od kogoś, kto nigdy nie medytował, kto nie zrozumiał całego dobra, jakie płynie z bycia tu i teraz.

Tylko wówczas, gdy umysł jest naprawdę nieruchomy, może zacząć współbrzmieć z ciałem. Gdy oddech i umysł zaczynają współgrać, pojawia się znacznie większe poczucie całości i jedności. To jest ten pozytywny aspekt praktyki, na którym chcesz się skupić, bo jeśli umysł jest w jednym miejscu, a ciało gdzie indziej, nie ma współbrzmienia. To tak, jakby nuciły dwie kompletnie różne melodie. Ale jeśli je połączysz, będą jak jeden akord z wieloma dźwiękami. I gdy pojawia się to poczucie współbrzmienia między ciałem a umysłem, zaczynasz je doceniać, zaczynasz się otwierać. Zaczynasz dostrzegać w umyśle i ciele rzeczy, których nie widziałeś wcześniej. Jest to uzdrawiające tak dla ciała, jak i umysłu. To pouczające również w tym sensie, że ujawniają się pewne subtelne aspekty. Zaczynasz to doceniać, dostrzegać, że jest to bardzo ważna rzecz związana z umysłem. Umysł tego potrzebuje, by zachować zdrowy rozsądek, utrzymać zdrowie.

Gdy więc robi się nerwowy i chce się ruszać, myśleć, analizować, gdy zaczyna mówić, że jesteś głupi, bo siedzisz tutaj i nie myślisz, przypomnij mu, że nie wszystko musi być przemyślane, nie wszystko trzeba analizować. Niektórych rzeczy trzeba doświadczać bezpośrednio. Gdy analizujesz, to co jest źródłem analizy? Jej źródłem jest twój dawny, oparty na niewiedzy, sposób myślenia. A to, co robimy, uspokajając umysł, to odejście od takiego myślenia, od takiego klasyfikowania rzeczywistości. Osiągając stan skupienia, chcesz połączyć umysł z ciałem i stworzyć poczucie jedności, poczucie współbrzmienia między nimi.

Gdy będą miały szansę się połączyć, wówczas dostrzeżesz, jak rozdzielają się same z siebie. I jest to całkowicie inny rodzaj rozdzielania się. To nie jest rozdzielanie oparte na zwykłym myśleniu. To jest faktyczne dostrzeganie, że pomimo tego, iż ciało i umysł współgrają, są dwiema rozdzielnymi rzeczami, jak dwa kamertony. Jeśli uderzysz jeden z nich i zbliżysz do drugiego, to przejmie on drgania pierwszego, ale wciąż będą to dwa osobne kamertony. Gdy ciało i umysł miały już szansę współbrzmieć przez chwilę, zaczynasz dostrzegać, że są to dwie rozdzielne rzeczy. Poznanie jest czymś innym niż obiekt poznania. Ciało jest obiektem, umysł jest poznaniem. Idąc tą drogą, gdy się rozdzielają to nie dlatego, że masz pewne założenia co do ich istoty. Obserwujesz, jak to się dzieje w rzeczywistości. A dzieje się to naturalnie. To tak jak z fakturą drewna: gdy ją polerujesz, faktura się ujawnia nie dlatego, że ją wymyśliłeś. Była częścią drewna od samego początku.

Podobnie jest z medytacją: po prostu dajesz sobie możliwość naprawdę zobaczyć własne doświadczenie ciała i umysłu takimi, jakimi są. Nie opierać się na założeniach dotyczących klasyfikowania rzeczy, analizowania ich. Istnieje naturalna linia oddzielająca nazwę i formę, ciało i umysł. Występują one razem, ale są osobnymi rzeczami. Gdy nauczysz się, jak pozwolić im się rozdzielić, wówczas pojawi się prawdziwa wnikliwość.

To dlatego wnikliwość, która płynie ze skupienia, jest specjalnym rodzajem rozwagi. Nie jest to zwykły tryb myślenia. Pojawia się, gdy dasz zjawiskom możliwość uspokojenia się. To jak z mieszaniną chemiczną: jeśli jest wstrząsana, jeśli dwie substancje są ciągle wymieszane, nie możesz stwierdzić, że ma ona dwa składniki. Zdaje się wtedy, że jest tylko ta mieszanina. Ale jeśli pozwolisz jej odstać przez chwilę, składniki się rozdzielą. Lżejszy się uniesie, cięższy osiądzie na dnie. Wystarczy rzut oka, żeby stwierdzić, że są tam dwa oddzielne chemikalia. Rozdzielają się same z siebie, ponieważ stworzyłeś im warunki, umożliwiające samodzielne działanie.

Podobnie z umysłem: wiele rzeczy zacznie rozdzielać się samoistnie, jeśli tylko dasz mu szansę, by był wystarczająco nieruchomy i będziesz wystarczająco czujny. Jeśli nie jesteś czujny, ten bezruch przejdzie w senność. Potrzebujesz więc uważności i bezruchu, żeby to prawidłowo zadziałało.

Dzięki bezruchowi odpuszczasz wiele nerwowych działań, odpuszczasz wiele negatywnych rzeczy w umyśle. Dzięki uważności rozwijasz te pozytywne cechy, które musisz widzieć wyraźnie. W ten sposób odpuszczanie i rozumienie łączą się. Gdy Buddha wyjaśnia Cztery Szlachetne Prawdy, mówi o powinnościach przynależących do każdej z nich. Twoim obowiązkiem, jeśli chodzi o pożądanie, o Drugą Szlachetną Prawdę, jest puszczenie go. Potem jest Trzecia Szlachetna Prawda, która mówi o ustaniu cierpienia. Czym jest to ustanie? To wtedy, kiedy odpuszczasz pragnienie, jednocześnie będąc świadomym tego, co się dzieje. Czyli odpowiednie działanie prowadzące do ustania cierpienia jest dwutorowe: rozumienie wraz z puszczeniem. To robi olbrzymią różnicę. Gdy puszczamy pożądanie, przez większość czasu nie zdajemy sobie sprawy z tego, co się dzieje, nie jest to więc nic specjalnego. Życie toczy się zwyczajnie, kiedy przechodzimy od jednego przedmiotu pragnienia do kolejnego. Gdy jednak umysł jest wystarczająco nieruchomy, a uważność odpowiednio dobrze rozwinięta, wówczas po porzuceniu pragnienia, zdajesz sobie z tego sprawę i otwiera się w umyśle coś nowego.

Dlatego czynniki Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki dzielą się na dwa typy: czynniki rozwoju i odpuszczania. Czynniki puszczania pozwalają porzucić wszystkie negatywne działania umysłu, które przesłaniają wiedzę. Czynniki rozwoju pozwalają ci widzieć wyraźnie, są nimi: Właściwy Pogląd, Właściwa Uważność, Właściwe Skupienie. Wszystkie wpływają na świadomość tak, żebyś mógł jasno zrozumieć, co dzieje się w bieżącym momencie.

Zatem istnieją te dwie strony praktyki i chcesz być pewien, że zaangażowałeś się w obydwie, by praktyka była pełna. Nie jest to tylko praktyka relaksacji i odpuszczenia, nie polega to wyłącznie na medytowaniu przez 10 godzin w nocy, bez przerwy, na zmuszaniu się do tego. Powinieneś znaleźć równowagę pomiędzy jasnym rozumieniem a wysiłkiem, równowagę między rozwojem a puszczeniem. Powinieneś wiedzieć, co jest czym i jak znaleźć równowagę między nimi. To jest umiejętna praktyka. Gdy uda ci się perfekcyjnie zrównoważyć obie strony praktyki, połączą się one, przestaną być rozdzielne. Umysł będzie w stanie doskonałej przejrzystości, gdzie rozumienie i odpuszczenie są niemalże tym samym.

Ale ta równowaga nie pojawi się bez praktyki. Możesz zapytać: „Dlaczego ciągle ćwiczymy? Kiedy wykorzystamy nasze umiejętności?”. Cóż, ćwiczymy, aż uda nam się osiągnąć mistrzostwo w tej dziedzinie. Gdy praktyka staje się zrównoważona, ścieżka daje rezultaty, a umysł naprawdę się otwiera.